人类学诞生于19世纪晚期和20世纪初期，受“现代主义和帝国主义的思维方式”的影响，形成了“欧洲中心主义”的传统。与此同时也一直存在普遍主义和历史特殊主义之争，二者分别围绕着人类文化的“同”与“异”的两极而展开交锋。前者的价值观是基于西方科学主义传统的“欧洲中心主义”，强调人类学的宗旨是发现人类文化的共同结构或普遍规律；后者则强调各种不同文化间的差异性特征，更加关注西方之外的其他地域包括殖民地、“土著人”民族的文化存在及其价值。这种对历史特殊主义的认同又与全球一体化过程中异质文化相互融合与冲突加剧的现实联系在一起的。“面对普遍化和全球化，人类学具有可能除了历史学外其他学科所不具备的力量去理解独特性、地方性的重要意义。人类学保持着对相互关联的价值观念和实践体系的敏感，在文化背景中关注特定的生活方式。”[1]克利福德·吉尔兹提出的“地方性知识”的概念体系[2]，就是代表之一。他所依据的材料，本身就来自其在爪哇、巴厘岛等地的田野考察，其理论和基本思想一出世，便在人类学界乃至整个社会学界引起了广泛的关注，并渗透到文化研究的其他领域并产生了深刻的影响。
在《作为文化体系的常识》一章中，对照通常人们“认为常识是一种富有深思熟虑的有组织性的思想形式的体现”的观念, 吉尔兹阐释了作为常识的地方性知识的特征：“自然性”（笔者按：含有真实性）；“实践性”；“稀释性”（他将之与“简单性”、“稚拙性”类比）；“无序性”（不合常理以及“概念的杂烩”等）；“可及性”（“任何拥有合理技能的人皆能……抓住它，且更能掌握它”）。“简而言之，它是文化体系，……它所拥有的判定即其价值与效力，在这儿，恰如在别处一样，事情全看你怎么造就它。”“这儿没有什么奥秘的知识，没有什么特殊的技术，或罕见的天才，几乎没有什么特异的训练跟常识有牵连，用另外的方式而言，即把我们的世界用熟知的形式来展现，展现成一个每个人都能够、都应该、都认识的世界，在这个世界上，每个人都用自己的脚，或应该用自己的脚站立着。”
民间传说，是口头文学的主要形式之一，是流传于广大民众之中的“口传历史”。它不等于历史，更不是信史。但由于它与一定的历史人物、历史事件或地方古迹、自然风物、社会习俗有关，并在上述因素的基础上，进行加工、创造并传播的，因此成为地方性知识中特别具有地方特色和大众吸引力的部分。湖北省房县古称房州、房陵，历史上曾经是一个重要的流放地，历代流放的许多皇亲显贵中，以唐中宗李显的流放事件影响最为深远，其表现之一就是形成了大量的与庐陵王流放事件相关的民间传说（以下简称传说），其中一些内容借助《反唐演义全传》一类的通俗小说、评书、戏曲等一起广为流传。已出版的庐陵王有关的传说有50多种。
唐高宗永徽六年（655），武则天登上了皇后的宝座，很快就开始打击和清除李唐皇族的政治势力。多个王子被废为庶人，或被处死，皇亲显贵亦多遭罹难。弘道元年（683）十二月，高宗卒，皇太子李显即位，称中宗。次年，武则天临朝称制，二月，“废皇帝为庐陵王，幽于别所，仍改赐名哲。”五月，迁庐陵王于均州。垂拱元年（685）三月，迁庐陵王于房州[3]。中宗见废流放，皇后韦氏亦随从房州，并在房州生下小女儿安乐公主。李显对母后心怀恐惧，不能自安，韦氏时时劝导。二人“累年同艰危，情义甚笃。”李显常对韦氏说：“一朝见天日，誓不相禁忌。”[4]圣历元年（698）二月，武三思向武则天求太子位，老臣狄仁杰等劝谏武则天，武皇遂于三月，召回庐陵王。五月，正式立为皇太子，恢复旧名“显”。神龙元年（705），武则天病重，宰相张柬之、大将军李多祚发动政变，拥李显复位，恢复国号唐，并将国都移回长安。李显夫妇流放十四年，有幸活着离开了房陵，李显也成为房陵流放史上唯一一个重回朝中做了皇帝的流放者。
真实与虚构的统一。最典型的莫过于对李显和其妻韦氏的性格特征的描写。我们先来看看《庐陵王与梳妆台》的传说[6]：“武则天夺了皇帝位子，把李显贬到房州为王。可李显整天惶惶不可终日。每逢长安派有使者来房州，李显总是十分卑躬屈膝地款待使者，好叫使者回朝后替自己说好话。”“一天，李显站在大街上，猛然想起今后的事来，心想，自己给自己卜一卦，算算命。于是弯腰拾起一个石头来，心里暗暗祈祷说：‘如果今后还有当皇帝的时候，此石上天不下落。’”说完，李显用力把石头朝天上甩去。谁知此石落下来时，被一皂荚树架在树杈上，李显心中暗喜，此石不落，将来有望。”
显然，“真实”要素保持了传说中人物的历史可信性，而以“虚构”方式所建构的出人意外的情节，具有“无序性”特点，“这种无序的常识总是以最鲜活的形式出之”。这也正是口头传说中建构“文学性”内涵所常用的手段。
薛刚反唐——“虚构”中的“真实”。传说中薛刚是唐朝开国大将薛仁贵的孙子，薛丁山的三儿子。薛丁山被武则天杀害，后面便有了薛刚造反，辅助庐陵王重返帝位的故事。而历史上没有薛刚其人及其反唐之事。而薛仁贵之子名薛讷，在武周后期开始得到重用。李显被召回京后不久，突厥侵扰河北，武则天因薛讷为将门之后，将他调往边关御敌。薛讷乘机进言：突厥所以侵犯，是以庐陵王事件为借口。如今虽然将其迎还东宫，但外面议论不敢相信，若太子无动，贼将不讨而解。武后采纳了他的建议。其子薛嵩，为人豪迈，以臂力骑射闻名。参加过安史之乱，后又降唐，被封为昭义节度使。在大乱之后的重建工作上，薛嵩作出了很大贡献。史称“嵩谨奉职颇有治名。”[8]这大约就是后人综合这父子之事，虚构出薛刚反唐故事的历史依据吧。
尽管如此，在其文学性虚构的背后仍然隐藏着“真实”的文化内核。“造反”是通俗小说常有的主题，一般而言，它表现了民间文化与官方文化的冲突，以及对腐败残酷的封建统治的反抗，薛刚反武则天有这样的内涵，但其同时又有维护“正统”的涵义，武则天作为女性干预朝政、称帝，不合礼制，反对武则天，扶持庐陵王归政，乃是为了恢复李唐王朝的正统地位。
庐陵王，一个地方文化符号的外在称谓形式，却具有外来皇族文化的辉煌内核，该怎样为构成传说的地方性特色服务呢？最大限度与各种地方的文化符号——从历史、风俗、物产到建筑、地名等相结合，是一条自然而然的途径。其中，与最具有地方历史文化价值的事物融合在一起，则是传说地方性特色的代表。兹举其一二说明之：
生产。据传庐陵王所带的军士，为满足粮食自给而垦荒种田。在劳动的过程中，为统一步调，提高劳动效率，编创出“薅草锣鼓”，或称“唐将班子”，因此形成“栽种则击鼓讴歌”的生产习俗，在鄂西北乡村相沿至今。其实，“薅草锣鼓”在湖北的许多地方如江汉平原、荆州一带也十分普遍。目前还没有证据说明是唐朝之后从房县流传过去的。
风俗。据说房县黄酒是庐陵王被贬房州时从宫廷带来：唐太宗命蒋敬三年之内造出天下最好的酒，蒋敬反复试验不成，遂自刎，鲜血流入酒缸后酒成，太宗御封其为乾坤酒。中宗爱喝此酒，他流放房陵时后，梦到太上皇梦中授秘方，可只是写了一个“蒋”字。原来蒋敬之孙蒋福，在随行的工匠中，并献上“乾坤酒”秘方。庐陵王大喜，命蒋福带人照方酿酒，造好后派人给武则天送去九坛，武则天十分高兴，开坛宴请众臣，大家饮后都夸赞庐陵王送回的酒比乾坤酒还好喝，武则天便封此酒为“庐陵皇酒”。民间习称“黄酒”。
据传中宗被废流放到房州后，武则天也常派使臣来“探看”庐陵王，并赐给宫中的酒食衣物。中宗害怕酒食有毒。下臣为了消除他的顾虑，于是在敬酒时先喝一个，以证明是无毒的，然后用同一个杯子斟满刚喝过的酒，再敬给他。相反的传说是庐陵王想要取悦母后，经常给武则天进贡房县黄酒。武则天喝了只说好，文武大臣们也都想喝，于是主动请旨要差到房州来。每逢来人，庐陵王都亲自接待，把盏敬酒。一开始有的官员怕酒中有毒，不敢喝，庐陵王就说：“劝人喝酒自先尝。”于是自己先喝一大碗，然后再给客人倒酒，由此相传成习。至今，房县人敬酒要让被敬酒的人看着，喝完自己杯子中的酒（俗称门杯），然后再用门杯斟满酒后送给被敬的人喝。其实，酿造黄酒与饮酒礼数在民间有着悠久的历史，不会在唐朝才出现的。
名胜。房县温泉唐代之前就有盛名。清人陈诗在《湖北旧闻录》（下卷，名胜六）引唐人杜光庭《录异记》：“（九室）宫北五里有汤口村，昔有汤，院宇整丽，郡人浴于此。庐陵王在郡之日，爱女年幼，沐于汤中，遇疠而夭，自此井流涸竭。今为陵陆矣。初，女殁之后，密梦于其父云：汤下阴暗，愿置灯以照之。王命树九幽灯昼夜照灼，今并泯灭无复旧址，但号汤口村焉。”现在仍有类似的传说，只是情节变成了庐陵王的小儿子掉进洞穴，遇见两个老人相助，结局也不是那么悲惨了。现在，房县温泉依然是鄂西北著名的休闲度假景区。
“地方性知识”自身也存在着希望被外部其他文化圈“关注”、“阅读”和“认同”的需要，民间传说对地方性特色的建构，加上其文学吸引力，结合口头文学叙事过程中的“表演”性质，能够很好地不断地表现这一内在需要。
民间口头创作与文人案头创作相互影响的情况，一方面指民间流传的某些口头作品被文人记载下来，以书面文字的形式传播，然后通过阅读为中介，进入口头文学领域，或者转化为说书、戏曲等艺术形式，通过听、看的方式，再进入口头文学领域；另一方面指文人创作的某些书面文学作品，转化为口头文学。
清乾隆时苏州人氏如莲居士的《反唐演义全传》一书，在民间流传很广。我们看房县搜集的以下三个传说的情节单元——
《拆塌寺》：1.薛刚妻子纪鸾英在舅娘家避难，抚养侄儿薛蛟、儿子薛葵长大。2.村南古寺妖怪每年三月三索要童男童女，纪鸾英的舅娘家送童男童女。3.薛蛟、薛葵潜进到大殿。4.半夜，怪物、旋风、猛兽等先后出现并被二人制服，变成各自的兵器、铠甲和坐骑。5.二人把寺院给拆塌了，此地故名“拆塌寺”[9]。
《上当河》：1.薛刚在九焰山起兵，薛蛟、薛葵去找他。2.二人赶到昝家集一饭庄，订好饭菜，到河里摸鱼。3.吴琦、马赞找薛家小哥俩，也来到饭庄，将做好的饭菜吃光。4.薛家兄弟回来，和他们打起来，两个大人被扔进河里。5.弄清原委，吴琦、马赞乃呼“上当”。昝家集遂改名“上当河”。
《庐陵王古楼招婿》：1、庐陵王为女儿阳春抛绣球择婿。2、阳春抛下绣球，薛蛟、薛葵同时接住，难住了庐陵王。3、军师献计，召丫环迎春为义女，把二人分别许配给了薛蛟、薛葵，成亲。
如果我们将三者按顺序串接起来，就和小说中的第六十三回、第六十四回连续的情节基本一致。即便如此，二者仍然存在着明显的区别，那就是小说重在表现人物与情节的文学性、艺术性，而民间传说则落脚在对地方性知识的解释，即突出“地方性知识“的特色上。
《录异记》作者杜光庭生活于唐末至五代时期，《太平广记》则成书于宋太平兴国三年，即公元978年，可见，唐中宗流放的趣闻逸事在距今一千多年前，就已经在民间和文人中流传，有的内容甚至稳定传承了上千年。而小说出现于乾隆年以后，因此可以判断从唐末至小说出现的700多年之间，民间早已产生了大量的庐陵王和薛刚反唐的传说。而小说的出现及其广泛传播，又推动了民间传说的演变。从历时性看，庐陵王传说在民间传承的内容既有早期明确的部分，又有不同时期不断衍生的新内容，形成一个内涵丰富的体系。
【参考文献】
[1]（英）奈杰尔·拉波特，乔安娜·奥弗林.社会文化人类学的关键概念[M].北京：华夏出版社，2005.
[2]（美）克利福德·吉尔兹.地方性知识[M].王海龙，张家瑄译.北京：中央编译出版社，2004.
[3]旧唐书·本纪第六·则天皇后[Z].
[4]旧唐书·列传第一·中宗韦庶人[Z].
[5]《旧唐书·列传第三十九·狄仁杰[Z].
[6]师永学，李相斌.房县民间故事集[M].武汉：长江出版社，2007.
[7]新唐书·列传第三十六·薛讷[Z].
[8]新唐书·列传第三十六·薛仁贵、薛讷、薛嵩[Z].
[9]房县志·民间文艺[M].北京：中国文史出版社，1991.
（作者简介：徐永安，湖北汽车工业学院人文社科系教师）
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